von Prof. em. Erhard S. Gerstenberger

Gutachten für die EKHN, 1994 (in: Klaus Bartl, Hg., EKHN-Dokumentation 2, Schwule, Lesben ... – Kirche, Frankfurt a. M. 1996, 124–158)

1   Ausgangspunkte und Methoden

1.0 Wer über einen beliebigen Sachverhalt urteilen möchte, tut gut daran, sich seines oder ihres Standortes zu vergewissern. Urteile jeder Art schließen nämlich immer „Vor”-Urteile, die sich aus den Bedingungen und Begrenzungen des oder der Urteilenden ergeben (konventionalisierte Meinungen, Interessen, Wertvorstellungen usw.) mit ein. Andererseits müssen wir auch ein spezifisches Geflecht von sozial, kulturell, ethnisch, sexuell vorgegebenen Parametern für die antiken Aussagen annehmen. Sie stammen von Menschen, und Menschen denken, fühlen und reden in konkret begrenzter und vorläufiger Weise. Das bedeutet im Einzelnen:

1.1 Unsere Gesellschaft befindet sich (seit der Aufklärungszeit) in einem immer schneller verlaufenden Prozess der Umgestaltung; er ist in der europäischen Nachkriegsgeschichte besonders drastisch verlaufen und zu Bewusstsein gekommen. Bedingt durch industrielle Produktion und Lebensweise, technologischen Machtgewinn, medizinische Kunst, soziale Errungenschaften und ideologischen Autismus (H.-E. Richter) kann der Einzelmensch als der höchste Wert gehandelt werden, hinter dem zukünftige Generationen wie mitmenschliche Bindungen zurückzutreten haben. Die Autonomie des einzelnen ist mit dem Selbstwertgefühl des antiken Israeliten, der stark in seine Familie und Sippe eingebunden war, nur schwer zu vergleichen. Ebenso schwierig ist es, die biblischen Beziehungsgeflechte mit den neuzeitlichen (und sich ständig neu bildenden) sozialen Lebens- und Gemeinschaftsformen zu konfrontieren.

1.2 Die Sexualität spielt in jeder Gesellschaft von alters her eine bedeutende Rolle; sie ist gerade auch in einer sich neu formierenden Lebenswelt der Moderne von allergrößter Wichtigkeit. Neben Arbeit und Religion ist die erotische und sexuelle Liebe ein überaus starkes zwischenmenschliches Bindemittel. Der kulturgeschichtliche Vergleich zeigt, dass Sexualität wie alle anderen menschlichen Attribute ihre Geschichte hat. Trotz vergleichbarer biologischer Grundausstattung haben die Menschen in ihren unterschiedlichen Sozialgebilden dem Geschlechtstrieb wie der Liebe unterschiedlichen Stellenwert und verschiedene Funktionen zugemessen. Auch an diesem Punkt müssen wir vorsichtig sein mit Gegenüberstellungen. Klar ist jedoch, dass Sexualität nie abstrakt, sondern jeweils nur im Kontext der zugehörigen Kultur und Gesellschaft betrachtet werden darf. In ruhenden Gesellschaften wird Sexualität weniger zum Problem als in den Sozietäten, die sich in rapider Umgestaltung befinden.

1.3 Wie alle ethischen Probleme ist auch die Frage nach dem Wert, der Funktion und dem rechten Gebrauch der menschlichen Sexualität eingebunden in das Gesamtleben. Psychische, soziale, religiöse Strukturen sind gleichermaßen an der Bewertung und der Praxis sexuellen Lebens beteiligt. Im Altertum fand häufig die Sexualität der Menschen ihre direkte Entsprechung in der göttlichen Sphäre. Das trifft für Israel nur zeit- und stellenweise zu (vgl. Jahwe und seine Aschera in den Inschriften von Kuntillet Adjrud: E.S. Gerstenberger, Jahwe; O. Keel, Göttinnen). Spätestens in der exilisch-nachexilischen Zeit wurde die Sexualität aus dem Gottesbild verdrängt (doch vgl. die Metaphorik: Jahwe und seine Braut/Frau Israel: Jes. 62,4f; Ez. 16). In der christlichen Tradition begreifen wir Sexualität (wohl unter dem Einfluss neuplatonischer und persischer Abwertung alles Materiellen) lediglich als ein menschlich-zeitliches Phänomen, das keinerlei „Ewigkeits”signifikanz habe.

1.4 Die Verantwortung für das sexuelle Verhalten wurde in der biblischen Zeit dem einzelnen angelastet. Die Regeln für das Sexualleben aber wurden durch die göttliche Welt sanktioniert, in den Primär- und Sekundärgruppen tradiert und kontrolliert, später in den heiligen Schriften gespeichert. Sie  galten als unveränderlich und auch (oder gerade?) bei schärfster Trennung der göttlichen Heiligkeit von der irdischen Unreinheit als relevant für den kultischen Umgang mit dem Göttlichen. Das gilt für viele Religionen. Der Kultus ist Ort und Zeit, in denen sich menschliches und göttliches Tun am intensivsten berühren. Fehlender Gleichklang mit dem Göttlichen auf Seiten der Kultteilnehmer ist eine Kränkung der Gottheit. So kommt es zu strengen Speise-, Kleider- und Verhaltens- (oft: Enthaltsamkeits-)Regeln für den Kult. Sie stehen sämtlich unter der Prämisse, dass der Mensch für jede seiner Lebensäußerungen momentan voll verantwortlich sei. Von einer biologischen oder kulturellen Prägung der Person, also einem außengelenkten Verhalten, hatte man keine Kenntnis, bzw. man kannte es lediglich im Phänomen der „Besessenheit”, des Ergriffenseins von göttlicher oder dämonischer Macht.

1.5 Die Bibel ist der Niederschlag einer langen, mehr als tausendjährigen Glaubensgeschichte des israelitisch-jüdischen Volkes. Jede Zeit und verschiedene soziale Gruppierungen haben ihre (auch widersprüchlichen) Spuren darin hinterlassen. Theologisch gesprochen: Das Wort Gottes ist uns – weil es wirklich und wahrhaftig „Fleisch” geworden ist – nur in geschichtlich-konkreten Erscheinungsformen, als „Schatz in irdenen Gefäßen”, zugänglich. Ein „Ewiges Wort” wäre menschlich-sprachlich gar nicht auszudrücken, weil die Sprache selbst vergänglich ist. Und jede Übertragung in eine andere Sprache wäre erst recht unmöglich. So ist alles und jedes, was die Bibel sagt, zeitgebunden und für uns in dieser Zeitgebundenheit Anstoß und Richtschnur, die uns der Stellungnahme heute, in der jetzt fälligen Verantwortung gegenüber dem Evangelium, keineswegs enthebt. Wir können keine Aussage der Bibel, so tief und gut sie auch sei, blindlings in unsere Zeit übertragen. Vielmehr müssen wir jeden Satz unter Wahrnehmung unserer Umgebung, Auge in Auge mit den Menschen, die hier und jetzt leiden und hoffen, neu buchstabieren und oft genug ganz neu artikulieren.

1.6 Die Homosexualität ist besonders in der christlichen Tradition zum Verbrechen erklärt worden. In blindem Eifer für die „Heiligkeit Gottes” haben selbsternannte Rechtgläubige die Minderheit der Homosexuellen verfolgt, gequält, getötet, medizinisch behandelt und psychisch wie gesellschaftlich unter Druck gesetzt. Die Leidensgeschichte der Homosexuellen ähnelt der mancher ethnischer und religiöser Minderheiten, der Qual der „Zauberer” und „Hexen” oder mancher politischer Gruppen in totalitären Systemen. Sie belastet uns als eine schwere Hypothek christlicher Unduldsamkeit. Trotzdem gilt es, mit den uns zur Verfügung stehenden Mitteln der wissenschaftlichen Analyse die Funktion der Homosexuellengesetzgebung und der tatsächlich praktizierten Sitten jeweils situationsspezifisch zu erheben und mit unserer eigenen Situation zu vergleichen. Homosexualität ist auch in biblischen Zeiten nicht immer und überall gleich beurteilt worden. Deshalb haben wir bei der Untersuchung der alttestamentlichen Texte mit Unterschieden zu rechnen.

2   Das Gesamtzeugnis des AT im Überblick

2.1 Die alttestamentlichen Schriften erwähnen Homo- im Gegensatz zu Heterosexualität selten. Das Verhältnis von Mann und Frau zueinander ist ein konstitutives Element altisraelitischen Lebens; es scheint in allen Literaturgattungen des Alten Testaments (Erzählungen; säkulare wie kultische Poesie; Rechts- und Weisheitstexte; Geschichtsschreibung; Genealogien usw.) durch. Gelegentlich wird es sogar zum zentralen Thema (Hohelied; Gen. 34; 38; Ri. 13; 19; 1 Sam. 1; 1. Kön. 11,1–6; 21,4–16; Prov. 7; 31,10–31; Esr. 10; Ps. 128 usw.). Männliche Homosexualität dagegen wird selten angesprochen, weibliche überhaupt nicht. Auch die freundschaftlichen Beziehungen Gleichgeschlechtlicher finden relativ wenig Beachtung: Das Buch Rut erzählt von der außergewöhnlichen Treue einer Schwiegertochter zur Schwiegermutter; der Freundschaftsbund Jonatans mit David ist ein männliches Gegenstück (1. Sam. 18–20; 2. Sam. 1,17–27). Direkte Hinweise auf männliche Homosexualität finden sich nur in Lev. 18,22 und 20,13 (hebr.: šakab 'ät zakar miškebe 'iššah, wörtlich: „mit einem Mann ein Frauenbeilager halten”). Die Erzählungen vom Untergang Sodoms (Gen. 19) und von der Schandtat in Gibea (Ri. 19) haben ohne Zweifel homosexuelle Konnotationen: Beide Male verlangen die frevlerischen Städter, die sich vor der Tür des Gastgebers zusammenrotten, mit gleich lautenden Worten die Auslieferung der männlichen Gäste: „Gib sie uns heraus, damit wir sie ‚erkennen’ können” (hebr: hoši'em 'elenu wenede'ah 'otam: Gen. 19,5; Ri. 19,22). Das Verb jada', erkennen, ist bis in die deutschen Übersetzungen hinein als Umschreibung für den Geschlechtsakt bekannt. Männer begehren Männer, allerdings eindeutig in einem kriminellen Zusammenhang.

Bei allen anderen alttestamentlichen Stellen, die in der Diskussion gelegentlich eine Rolle spielen, ist es zweifelhaft, ob überhaupt homosexuelle Handlungen gemeint sind. Ham, der „Vater Kanaans, sah die Blöße seines Vaters”. Und Noah, aus seinem Rausch erwacht, erfährt, „was sein jüngster Sohn ihm angetan hatte.” (Gen. 9,22.24). Das Verhalten der beiden anderen Söhne (rückwärts mit einem Tuch auf den Vater zugehen, um „seine Scham nicht zu sehen” [V. 23]) beweist, dass der bloße Anblick des unbedeckten Vaters schandhaft ist.

Die im Deutschen so genannten „Tempelhurer” (neben den „Tempeldirnen”) sowie „Hurenlohn” und „Hundegeld” (Dtn. 23,18f) mögen auf kultische Prostitution verweisen. Aber die hebräischen (und anderen semitischen) Bezeichnungen, meistens ein Partizip vom Stamm qdš, „heilig sein”, „heiligen”, sagen zunächst etwas über den Status des Geweihtseins, nichts aber über damit möglicherweise verbundene sexuelle Praktiken aus. Samuel wird schließlich auch als Kind – und auf Dauer! – Jahwe übergeben (1. Sam. 1,11.28); die Nasiräer weihen sich ihrem Gott auf Zeit (Num. 6,5.8). Und da die angeblichen sexuellen Orgien in vorderorientalischen Heiligtümern auf wenige, höchst dubiose Nachrichten griechischer Schriftsteller (vor allem Herodot, I, 199) zurückgehen, aus Originalquellen hingegen kaum zu belegen sind, müssen wir außerordentlich vorsichtig urteilen. Vor allem sind die üppigen Projektionen sexueller Perversität auf die kanaanäische Religion kritisch zu untersuchen (vgl. H.M. Barstad; H. Ringgren, ThWAT VI, 1179ff).

Die deuteronomistische Verwendung der Ausdrücke qedešah, qadeš (Dtn. 23,18f; 1. Kön. 14,24; 15,12; 22,47; 2. Kön. 23,7) geschieht im Kontext von stereotypen Denunzierungen des Abfalls zu fremden Gottheiten, ohne Spezifizierung der gottesdienstlichen Praktiken. Es genügt den Tradenten, die Errichtung von „Höhenheiligtümern”, „Mazzeben”, „Ascherapfählen”, „grünen Bäumen”, „Altären”, „Götzenbilder” und dergleichen zu erwähnen. Das Volk Jahwes soll damit nichts zu tun haben. Die „Geweihten” beiderlei Geschlechts fallen den Reformmaßnahmen zum Opfer (ausführlich in 2. Kön. 23,4–20), nachdem die Tora sie ausdrücklich verboten hatte (Dtn. 23,18).

In Dtn. 23,16–26 findet sich eine lockere Aufreihung von Verboten, die in V. 16–21 reine Prohibitivform, in V. 22–26 eine konditionale Prohibitivform zeigen. Jeder thematisch geschlossene Satz ist für sich zu lesen; V. 19 hat also ein eigenes Thema: Das Hereinbringen von „Hurengabe” und „Hundelohn” (= „schmutziges Geld”) in das Haus Jahwes. Dieser Satz erhellt nicht die Qualität der „Geweihten” in V. 18. Und von sexuellen Praktiken irgendwelcher Art ist bei den „Qedeschen” nicht die Rede.

Auch an den Stellen, wo Israels Abfall von Jahwe in sexueller Terminologie als „weghuren” von Jahwe oder „hinterher huren” hinter den fremden Gottheiten beschrieben wird, ist deutlich nicht von homosexuellen Praktiken die Rede. Hos. 4,12–19 ist ein exemplarischer Text. Der „Geist der Hurerei” treibt das Volk von Jahwe fort; die Hinwendung zu Fremdkulten wird mit der Untreue einer Frau verglichen. Israel ist in dieser Metaphorik die Braut bzw. Ehefrau Jahwes (vgl. Ez. 16; Jes. 62,4f), die sich anderen, männlichen Gottheiten hingibt. In der Praxis jedoch muss sich das Bild umkehren: Die Männer Israels üben den offiziellen Kult für das Volk aus. Sie wenden sich Prostituierten zu: Im MT von Hos. 4,14 heißt es: „Ich will nicht ahnden die Hurerei eurer Töchter, den Ehebruch eurer Bräute. Aber sie gehen beiseite mit Huren und opfern zusammen mit geweihten Frauen, und das unverständige Volk wird niedergetreten.” Ob Kultprostitution gemeint ist, erscheint zweifelhaft, da – da auch sonst bei Hosea und Jeremia – reine Metaphorik vorliegen kann. Ist Kultprostitution im Spiel, dann auf jeden Fall nicht irgendeine homosexuelle Variante. – Die noch ausstehenden Erwähnungen von qedešim o.ä. tragen zur Klärung des Begriffes nichts bei: Hi. 36,14 bleibt undurchsichtig; in Gen. 38 ist die qedešah eine normale Prostituierte, die vielleicht euphemistisch als „Geweihte” bezeichnet wird.

Das Gesamtergebnis ist also recht mager. Kultprostitution ist – wenn sie überhaupt in Israel oder seiner Umgebung vorkam – nicht als homosexuelle Praxis nachzuweisen. Homosexuelle Akte werden eindeutig nur in wenigen, ganz sicher in den Bereich der kultisch-rituellen Ordnung gehörigen Texten abgelehnt. Darüber hinaus lässt sich in einigen Erzählungen die Ablehnung von homosexueller Vergewaltigung, in anderen eine gewisse Sympathie für gleichgeschlechtliche Liebe feststellen. Von homosexuellen, auf Dauer angelegten Lebensgemeinschaften ist nirgends im Alten Testament die Rede. Die wirkliche Lebensführung in Israel durch die Jahrhunderte und die wahrscheinlich unterschiedlichen Toleranzbreiten der Gesellschaft gegenüber der Homosexualität sind uns so gut wie unbekannt.

2.2 Diesem Mangel müssten wir dadurch abhelfen, dass wir vor allem die sehr viel umfangreichere Literatur des Alten Vorderen Orients zu Rate ziehen. Leider fehlen auch hier weithin gründliche Spezialuntersuchungen. Und manche Studien sind offenbar unter dem Einfluss christlicher Bewertungen der Homosexualität durch eine a priori Ablehnung bestimmt. Weiter könnten auch Zeugnisse aus anderen Kulturen und Religionen, vorzugsweise auch aus noch bestehenden Stammesgesellschaften, Vergleichsmaterial bieten. Wegen der zeitlichen und räumlichen Beschränkung kann ich hier nur kurze Andeutungen machen.

Aus dem Alten Vorderen Orient (Ägypten; Syrien; Arabien; Kleinasien; Mesopotamien) sind widersprüchliche Einstellungen zur Homosexualität überliefert. Kultisch-rituell sind – wie in Israel auch – alle sexuellen Praktiken gefährlich. Sie stören die Heiligkeitssphäre, es sei denn, sie gehören in seltenen Ausnahmefällen zum Gottesdienst, wie zeitweise die Heilige Hochzeit zum Neujahrsfest in Babylon (vgl. S. N. Kramer; J. Renger und J.S. Cooper in RA 4). Im Normalfall haben sich Priester der geschlechtlichen Tätigkeit zu enthalten, um einer Verunreinigung des Heiligen vorzubeugen. Hethitische Dienstanweisungen für Priester ordnen strenge generelle Sauberkeit an, die rational mit der Achtung vor den hohen Göttern begründet wird (C. Kühne in ATD Erg. 1, 201–204). Homosexualität wird in rituellen Kontexten nicht erwähnt, aber das mit Todesstrafe belegte Verbot von geschlechtlichem Kontakt mit gewissen Tieren (Rind; Schaf; Schwein; Hund. Dagegen sind Pferd und Maultier freigegeben: E. von Schuler in TUAT I, 121–123. Männerkontakte kommen nur in § 189 [a. a. O. 121f] in der verbotenen Vater-Sohn-Beziehung und zusammen mit der ebenfalls geächteten Mann-Mutter und Vater-Tochter-Beziehung vor) in den hethitischen Gesetzen scheint auf kultische Regeln zurückzugehen. Im mittelassyrischen Korpus findet sich eine klare Verurteilung einer homosexuellen Handlung: „Wenn ein Mann seinem Genossen beiwohnt, man es ihm beweist und ihn überführt, soll man ihm beiwohnen und ihn zu einem Verschnittenen machen.” (R. Borger, TUAT I, 83). J. Bottero / H. Petschow meinen, der verurteilte Akt sei homosexuelle „Vergewaltigung”, weil der passive Partner straffrei ausgeht (RA 4, 461f). In den übrigen „Gesetzessammlungen”, treten soweit sie erhalten sind, keine Strafandrohungen gegen Homosexuelle auf. Auch in diesen umfangreichen Literaturresten kultischer und rechtlicher Provenienz aus den Nachbarkulturen fehlen nicht von ungefähr Hinweise auf weibliche Homosexualität.

Andere Literaturgattungen bieten ein differenzierteres Bild. Sprichwörter, Fabeln, Erzählungen, Märchen gehen hier und da auf Homosexualität ein, gelegentlich positiv, als sei der private Verkehr unter Gleichen ganz normal. Hinzu kommen allerlei bildliche Darstellungen schwuler Paare (J. Bottero / H. Petschow, RA 4, bes. 461; Hinweis z.B. auf Ch. Ziegler, Ausgrabungen der DFG 6, 1962, Taf. 10, Abb. 168 und S. 55). Die vielfach belegte Existenz von professionellen „Schwulen” im alten Babylonien rundet das Bild in etwa ab (J. Bottero / H. Petschow, a.a.O. 463–466).

Aus den altorientalischen Bezeugungen folgt: Männliche Homosexualität hat es überall gegeben, und sie ist wahrgenommen worden. In unterschiedlichem Ausmaß wurde sie in bestimmten Zeiten, Gesellschaftsschichten und Kulturen und in bestimmten Lebensbereichen geduldet, gepflegt oder verdammt.

Bei einer Umschau über heutige religiöse Stellungnahmen in Großreligionen und Stammesgesellschaften ergäbe sich ein ebenso vielschichtiges Bild (vgl. die entsprechenden Artikel in Mircea Eliade [Hg.], Encyclopedia of Religion).

2.3 Die sozialen Orte, an denen Äußerungen über Homosexualität geschehen, lassen sich mit einiger Sicherheit rekonstruieren. Wir können davon ausgehen, dass Hetero- und Homosexualität auch in der Antike annähernd mit gleicher Häufigkeit auftraten wie heute auch. Die Heterosexualität war absolut vorherrschend und wird in allen Kulturen gefördert. Das Überleben der Familien, Sippen und Völker hängt von der Reproduktion ab. Die biologische Zweipoligkeit bei Mensch und Tier wird auch kulturell und religiös zur Normalität, gegenüber der homosexuelle Beziehungen einen Ausnahmezustand darstellen. Das biologisch offensichtlich Vorgegebene wird gesellschaftlich sanktioniert und erscheint als das „Natürliche”. Aber wie die Sexualität insgesamt – einschließlich Empfängnis, Zeugung, Schwangerschaft, Geburt – eine geheimnisvolle, nur der Gottheit durchsichtige, machtgeladene Erscheinung bleibt (vgl. Prov. 30,18f u. ö.), die mancherlei Ängste hervorruft, so auch die Homosexualität als Minderheitsphänomen. Beide Formen der Sexualität gehören nach antikem Verständnis offensichtlich zu derselben tabuisierten Sphäre.

Im familiären Bereich befürchtete der antike Mensch beim sexuellen Kontakt von Männern vermutlich Schädigungen des männlichen Körpers (vgl. W. Westendorf), der Manneskraft allgemein, Chimärenbildungen, Vernachlässigung der Zeugungsverpflichtung (vgl. Gen. 38,9f: Onan lässt seinen Samen auf der Erde „verderben” und wird dafür mit dem Tod bestraft). Es waren auch Geschichten in Umlauf von gewalttätigen Männerschändern, die Gäste durch Beischlaf entehrten, vergleichbar mit der Entblößung der Delegierten Davids am Hof des Ammoniterkönigs (2. Sam. 10,4f). Im mittelassyrischen Gesetz werden – wie erwähnt – bestimmte Straftäter sexuell geschändet und kastriert.

Die kultisch-rituelle Sphäre ist besonders sensibel gegenüber allen sexuellen Aktivitäten. Die Brautnacht galt als der besondere Tummelplatz von todbringenden Dämonen (vgl. Tobit, aber auch Gen. 38,6–11). Nur der sexuell Enthaltsame durfte mit dem Heiligen in Berührung kommen (vgl. 1. Sam. 21,5–7: Davids Männer müssen kultisch rein sein, wenn sie die Schaubrote = Gottesspeise essen wollen). Diese rituelle Vorsicht gegenüber dem Sexuellen, speziell der Berührung der männlichen und weiblichen Machtsphären, ist weit verbreitet. Sie wird in vielen Kulturen und Religionen geübt und geht auf Reinheitsvorstellungen und Vermischungs- oder Berührungsängste zurück (M. Douglas). Wenn schon die „normale” Sexualität für den kultischen Raum gefährlich sein kann, wie viel mehr muss die Minderheits-Sexualität mit äußerster Vorsicht umgeben werden.

Was in einigen Lebensbereichen als Gefahr erlebt wird, muss nicht generell verpönt und verboten sein. Die altorientalischen Bekenntnisse zur Lust an der Männerliebe sprechen eine deutliche Sprache. Und der öffentliche Hang zur Knabenliebe in gewissen Kreisen der altgriechischen Gesellschaft ist nur die Spitze des Eisberges, wenn man die alten Kulturen im Ostmit­telmeergebiet betrachtet (K.J. Dover). Die „Liebes"geschichte Davids und Jonathans (1. Sam. 18–20) gehört in diesen Zusammenhang, ob sie „platonisch” gemeint ist oder nicht (gegen J.A. Thompson). Sie stellt eine intime Männerfreundschaft dar, die wahrscheinlich auch sexuelle Züge hat (vgl. 2. Sam. 1,26), wie es in den Armeen aller Zeiten und aller Völker gang und gäbe war.

3   Die Verbote von homosexuellen Handlungen im Buch Leviticus

Wie oben dargestellt, muss sich die heutige Verdammung der Homosexualität in erster Linie auf die beiden direkten Verbote Lev. 18,22 und 20,13 stützen, denn es gibt sonst keine klaren alttestamentlichen Äußerungen zum Thema. Auch die zwischen- und neutestamentlichen Stellungnahmen zur Sache gründen mindestens zum Teil in der Leviticus- Tradition. Folglich ist die Interpretation der Leviticus-Stellen schwerpunktmäßig wichtig (zum Folgenden vgl. E.S. Gerstenberger, ATD 6, 1993).

3.1   Der Kontext

Das Buch Leviticus ist ganz in den Sinai-Aufenthalt Israels (Ex. 19 bis Num. 10) hineinkomponiert. Damit wird es entscheidend wichtiger Teil der Toraoffenbarung, für orthodoxe Juden das bedeutendste Buch schlechthin mit der größten Zahl von göttlichen Einzelgeboten. Aus der historisch-kritischen Sicht stellt sich Leviticus als eine unschätzbar reiche, vielsträngige Sammlung älterer Überlieferungen dar, welche in der Exils- und Nachexilszeit in der frühjüdischen Gemeinde zusammengestellt und -komponiert worden ist. Es handelt sich um eine Art Gemeindekatechismus. Er diente der gemeindlichen Organisation, der Lebensregelung der einzelnen Glieder im Alltag, der gottesdienstlichen Erbauung und Festigung, dem jahreszeitlichen Festzyklus. Verschiedene Interessen sind deutlich erkennbar: Die Tradenten und Hüter der Tora sind wohl in frühen Schriftgelehrtenkreisen zu suchen. Sie stellen sich hinter das große Vorbild des Mose und vermitteln an seiner Statt Ermahnung und Zuspruch für alle Lebenslagen. Eng mit Mose verbunden aber sind Aaron und seine Söhne, die priesterliche Eintellungen verkörpern. Neben beiden Funktionsträgern steht die Gemeinde, die in Gestalt des Opferherrn (eines Laien! vgl. Lev. 1–7) auch noch kultische Rechte besitzt, weithin jedoch nur als angeredete und reglementierte Gemeinschaft auftaucht. Älteste (vgl. Lev. 4,15; 9,1; 19,32), Anführer (nasi', „Gemeindeleiter”? Lev. 4,22), Propheten, Leviten (Lev. 25,32f) sind im Buch Leviticus so gut wie unbekannt; Frauen, Sklaven, Fremde haben ganz selten einen aktiven Part. An der Oberfläche handeln vor allem die Priester, aber sie werden durch Mose, den Tora-Geber, überragt. Die Gemeinde ist allerdings mit ihren Anliegen tonangebend präsent.

Die literarische Entstehung des Buches Leviticus ist in den Einzelheiten unerklärbar. Am wahrscheinlichsten ist ein redaktionsgeschichtliches Anwachsen der Texte parallel zu ihrem gottesdienstlichen und katechetischen Gebrauch. Dass größere Blöcke wie die Opfer- und Reinheitsgesetze sowie das „Heiligkeitsgesetz” (ein Widerspruch in sich? Kann Heiligkeit verordnet werden?) einmal unabhängig vom Buch Leviticus bestanden und sukzessive eingefügt worden wären, ist eher unwahrscheinlich (vgl. R. Rendtorff; F. Crüsemann).

3.2   Sexuelle Tabus

Das Kapitel Lev. 18 ist aus mehreren Traditionen zusammengewachsen. Ein Kernstück scheint die Liste der „verbotenen Verwandtschaftsgrade” in V. 7–16 zu sein, die der sexuellen Promiskuität in der Großfamilie wehren sollte (K. Elliger). Den männlichen Mitgliedern der Familie werden sexuelle Kontakte zu anderen als den eigenen Frauen streng untersagt. Der verwendete Fachausdruck ist: „die Blöße aufdecken”. So etwas tut man nicht! Wer die Tabus bricht, bringt Schande über sich selbst oder den Mann, dem die „entblößte” Frau zugeordnet ist. Von einer Beleidigung der Gottheit ist nicht die Rede. Es geht lediglich um gesellschaftlich geächtetes Verhalten. Die Aufnahme in den gegenwärtigen Textzusammenhang geschieht allerdings durch einen mit der Selbstvorstellungsformel Jahwes bekräftigten Vordersatz (V. 6).

Der an eine Erweiterung der ursprünglichen Verwandtschaftsliste (V. 17f) anschließende Block V. 19–23 hat einen ganz anderen Charakter. Er will gefährliche kultische Verunreinigungen, die überwiegend auf sexuelle Aktivitäten zurückgehen, verhindern. Beischlaf mit einer Menstruierenden (V. 19) oder mit einer verheirateten Nachbarsfrau (!! V. 20), Beilager mit einem Mann (V. 22) oder mit einem Tier (V. 23: hier wird ausdrücklich auch die Frau genannt!) sind untersagt, dazu das Kindesopfer an (??) Moloch (zum Molochproblem vgl. O. Kaiser; G.C. Heider). Die Bezugsperson ist nun eindeutig die Gottheit, die derlei „himmelschreiende” Untaten – die Ausdrücke zimmah (V. 17), to'ebah (V. 22) und täbäl (V. 23) sind synonym – nicht zulassen will. Es geht also um schwere Verletzungen der göttlichen Heiligkeitssphäre, aber nicht um das Zivilrecht. Das wird am Beischlaf mit der Nachbarin deutlich: Der kriminelle Aspekt des Ehebruchs wird ignoriert. Die Tat erscheint genau wie der vorhergehende Fall des Beischlafs mit einer Menstruierenden nur unter der Rubrik der kultischen „Verunreinigung”. Auch das Kinderopfer ist hier kein justiziables Verbrechen, sondern eine Entheiligung Jahwes. Der entsprechende abmahnende Satz: „damit du nicht den Namen deines Gottes entweihst; ich bin Jahwe” (V. 21b) ist der Dreh- und Angelpunkt des Abschnittes V. 19–23. Er nimmt die Unreinheitswarnungen von V. 19f auf und entlässt aus sich die Schändlichkeitsformeln von V. 22f, so dass der ganze Passus vielstimmig widerhallt von der dringenden Warnung, Gottes Intimsphäre durch kultisch verwerfliche Taten zu verletzen. Unter welchen Umständen, von wem und für wen ist so geredet worden? Offensichtlich sind uralte Reinheits- und Tabuvorschriften, die weit über Israel hinaus bekannt und verbreitet sind (vgl. Mircea Eliade [Hg.], Encyclopedia of Religion, relevante Stichwörter) in einer für unsere Augen willkürlichen Kombination zusammengestellt worden. Das priesterliche Interesse ist augenfällig, aber auch die Tatsache, dass die Anforderungen an Reinheit nicht für Priester und nicht für die heilige Stätte (wie z. B. in Lev. 8,31–36) zugeschnitten sind. Sie sollen für die ganze Gemeinde gelten. Das entspricht der verschiedentlich im Buch Leviticus und auch in Ex. und Dtn. anzutreffenden Ermahnung: „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig” (Lev. 19,2; vgl. Ex. 19,5f; Lev. 11,44f; 20,7f; Dtn. 7,6 usw.). Während also der alte, familiäre Tabu-Katalog einfach das festhält, was unumstößliche Sitte ist, will die Aufreihung von fünf kultischen Reinheitsgeboten (= Verunreinigungsverbote) die damals geschützte Sphäre des Göttlichen, die aber wiederum identisch ist mit der Vorstellung vom Jahwe geheiligten Volk!, abschirmen. Wir müssen diese Gebote (Verbote) darum in Zusammenhang mit den übrigen kultischen Reinheitsregeln des Buches Leviticus und des Alten Testaments sehen. Die in Lev. 18,19–23 angesprochenen Sachthemen weisen ja auch von selbst in diese Zusammenhänge. Die Menstruation und körperliche Ausflüsse beim Mann machen unrein (V. 19; Lev. 15). Die Berührung oder der Genuss so genannter unreiner Tiere (von Pflanzen ist nicht die Rede) schließen von der Gemeinschaft mit Gott aus (Lev. 11). Kriminelle Handlungen können unter dem Gesichtspunkt des Ausschlusses vom Kult gesehen werden (V. 20; vgl. Lev. 19,11–16; Ez. 18). Gewisse Hauterkrankungen (später – mit unabsehbaren Folgen für die Betroffenen! – als Lepra definiert) bedürfen sorgfältigster Überwachung und können zur Ausgrenzung und Marginalisierung führen (Lev. 13f). Homosexueller Verkehr unter Männern und Tierbegattung durch Mann und Frau (V. 22f) finden noch am wenigsten einen Niederschlag in anderen Textgruppen. (Weil die Warnung vor Homosexualität aber in den beschriebenen Text eingebettet ist, darf sie nicht völlig isoliert betrachtet werden.).  Nur das Moloch-Opfer, das als Höhepunkt der fünf Reinheitsregeln dient, steht in einem weiteren Wirkzusammenhang.

Der größere Rahmen von Lev. 18, das sind die Verse 1–5 und 24–30, warnt die Israeliten davor, sich an der Lebensweise der Kanaanäer zu orientieren und die Schändlichkeiten zu begehen, die eben in den beiden so unterschiedlichen Vorschriftensammlungen ausgebreitet wurden. Lev. 20,1-5 fügt ausdrücklich das Molochopfer als verabscheuenswerten Götzendienst hinzu. Der Gedanke, dass sexuelles Fehlverhalten typisch für die vertriebenen Ureinwohner Palästinas war, ist gegenüber den Vorschriftenblöcken neu. Er reflektiert sich höchstens in V. 21. Im Rahmen aber wird er wortreich ausgeführt. Es tritt also ein neues Motiv in den Textzusammenhang ein: die Abgrenzung von den anderen Völkern. Schon im Deuteronomium und den damit verwandten Textschichten spielt dieser Gedanke eine große Rolle. Wir sehen eine dritte Überlieferung am Werk: nach dem Familienethos und der Gemeindeheiligung jetzt die Abschottung der Gemeinde nach außen. Der Vorwurf sexueller Perversion gegen benachbarte, aber verfeindete Gruppen ist ein in der Menschheitsgeschichte sehr beliebtes Mittel der eigenen Profilierung (vgl. C. Levi-Strauss; Allport). Dass die Verfasser der Rahmenstücke augenscheinlich die „Heiligkeit” Gottes auch auf das Land Israels übertragen (V. 25.27.28), sollte als Besonderheit angemerkt werden. Die Bewohner – Israeliten oder Kanaanäer – können es verunreinigen, so dass „das Land”die Menschen, die es ernährt, „ausspuckt” (vgl. auch Lev. 20,22). Der eigentümliche Ausdruck erscheint nur hier; er erinnert an die Kreativität der Mutter Erde in Gen.. 1,11f.24 und dürfte auf vorisraelitische Vorstellungen von einer Erdgöttin zurückgehen (vgl. Ps. 139,15). Dann wäre ursprünglich sie die durch Verunreinigungen beleidigte Gottheit.

3.3   Die Funktion von Lev. 18,22

Es ist sicherlich nicht leicht, das Verbot homosexueller Praktiken im Zusammenhang der kultisch-gemeindlichen Reinheitsvorschriften von unseren andersgearteten Voraussetzungen her zu verstehen. Nicht gemeint sind in Lev. 18,22:

• moralische Verwerflichkeit der Homosexualität, denn der individuelle Entschluss zur Gleichgeschlechtlichkeit steht nicht zur Debatte. Es zählt lediglich die Tat an sich (wie bei der Menstruation in V. 19 das Faktum an sich).
• ethische Bewertung von Männerbeziehungen jeder Art, denn im ganzen Textzusammenhang spielt allein das Moment der Verunreinigung bzw. Entweihung der göttlichen Sphäre eine Rolle.
• strafrechtliche Sanktionen gegen Homosexuelle, denn die Ausdrücke der Abscheu drücken nur die Unvereinbarkeit der homosexuellen Handlung mit der göttlichen Reinheit bzw. Heiligkeit aus (ebenso ist in V. 20 keine rechtliche Verfolgung intendiert).
• Unterscheidungen von homosexueller Prägung (Orientierung) eines Mannes und bloßer Gelegenheitshandlung. Diese Differenzierung ist den Alten unbekannt, und es kommt ihnen nur auf den objektiven Vollzug eines Männerbeischlafes an.
• eine besondere Hervorhebung der Homosexualität, denn das Verbot V. 22 steht gleichgewichtig neben den anderen vier Vergehen; diese wiederum reihen sich ein in die o. g. weiteren Reinheitskataloge.

Wie aber sollen wir aus unserer säkularisierten und rationalisierten Erfahrungswelt die Verletzung der Heiligkeitssphäre begreifen? Die in Lev. 18,19–23 Akte sind – ohne jeden Bezug auf ihre ethische Qualität oder praktische Nützlichkeit – per se gefährliche Herausforderungen dämonischer oder göttlicher Reaktionen. Es gibt auch in modernen Gesellschaften Handlungen äußerster Schamlosigkeit, die tabuisiert sind, horrende Kriminalfälle, die uns einen Schauer über den Rücken jagen oder aber – der Vergleich erfordert einen Sprung auf eine andere Ebene – gefährliche wissenschaftliche, militärtechnische Experimente und Verfahren, die Katastrophen für viele Menschen heraufbeschwören. Nach dem damaligen altorientalischen Weltverständnis und der israelitischen Definition von „Heiligkeit” als einer in Tempel und Gemeinde bestehenden Zone (im Rahmenstück V. 25 ist es das Land Israels, das ganz und gar heilig sein soll! s. o.) göttlicher Kraft waren bestimmte sexuelle Praktiken, körperliche Befindlichkeiten, Fleischspeisen, Erkrankungen und Missbildungen aus der Sicht der (priesterlichen) Gemeindeleitung unvereinbar mit Kraftfeld Gottes. Ein Fehlverhalten konnte das heilvolle, reine System zur Explosion bringen. Diese Vorstellung von der absoluten Heiligkeit eines Bereiches, einer Gemeinde ist – mit wechselnden Akzentsetzungen – häufig in der Religionsgeschichte belegt, man vergleiche die Gemeinschaft von Qumran (vgl. G. Jeremias), die ersten christlichen Gemeinden oder auch die puritanischen Siedlungen in den USA (R.R. Niebuhr). Die jeweils angewendeten Reinheitskriterien verändern sich sehr rasch unter dem Einfluss spezifischer Lebensbedingungen.

3.4   Todesdrohungen (Lev. 20)

Die alttestamentliche bzw. frühjüdische Tradition ist nicht bei den verschiedenen Reinheitsvorschriften, wie sie in Lev. 11–15; 17–18 festgehalten sind, stehen geblieben. Das Kapitel Lev. 19 – oftmals als eine Perle ethischer Besinnung beschrieben – wiederholt die Heiligkeitsforderung (V. 2) und sammelt sehr unterschiedliche Verbote und Gebote, die von der „heiligen” Gemeinde eingehalten werden sollen, damit jede Verletzung der göttlichen Sphäre vermieden werde. Neben Opfer-, Kult- und Ackerbauregeln stehen wichtige Sozialnormen, die für unser Empfinden im Gebot der Nächsten- und Feindesliebe gipfeln (V. 18.34). Die thematische Breite der Sammlung ist erstaunlich; wo Sanktionen gegen Übertreter genannt werden, fallen sie ganz verschieden aus: „scheußlich ist es, es bringt kein Wohlwollen ... derjenige wird ausgemerzt” (V. 7f); „Schadenersatzpflicht ..., die beiden sollen nicht sterben”, eine Entsühnung ist vorgeschrieben (V. 20–22); „es füllt sich das Land mit Schande” (V. 29). Das sind schwer verständliche Differenzen bei den Reaktionen auf Verletzung der Heiligkeit; die allermeisten Bestimmungen reden jedoch überhaupt nicht vom Übertretungsfall. Man hat insgesamt den Eindruck, dass trotz der eindringlichen Überschrift mehr vom praktischen Alltagsleben und weniger von der akuten Heiligung der Gemeinde gehandelt wird.

Dieses Bild ändert sich wieder in Lev. 20. Das Kapitel fällt in Ton und Themen zurück auf Lev. 18, setzt aber eigene Schwerpunkte.

Der Gesamtrahmen geht auf Molochopfer, Beschwörer und Mantiker als Formen der Abgötterei ein (V. 1–6; mit Nachtrag V. 27!), wiederholt die Heiligkeitsforderung und schärft die strikte Beachtung der „Weisungen” ein (V. 7f), und beschreibt parallel zu Lev. 18,24–30 das Verhältnis Israels zum verheißenen Land (V. 22–24). Allerdings erfordert die Reinerhaltung des Landes eine strenge Absonderung (Stichwort: bdl, hiph., auch in Gen. 1 = P verwendet!) sowohl von den Völkern wie von den unreinen Tieren (V. 24f; vgl. Lev. 11). Auf dieser Forderung liegt im abschließenden Rahmenstück der Hauptakzent; den letzten Satz bildet dann die erneuerte Heiligkeitsforderung (V. 26).

Der Kern von Lev. 20 besteht wieder aus Normen (V. 9–21), die jedoch nicht, wie in Lev. 18, im Prohibitivstil gehalten, sondern a) zweckentsprechend als Tat- und Tatfolgebeschreibungen stilisiert und b) in anscheinend willkürlicher Folge die Themen der beiden Prohibitivreihen von Lev. 18 aufnehmen. Beide Eigenheiten sprechen dafür, dass Lev. 20 eine Überarbeitung von Lev. 18 darstellt. Der Grund lässt sich erraten: Den Überlieferern genügten die bloßen Verdammungsurteile („Gräuel”; „Scheußlichkeit” usw.) nicht. Sie wünschten konkrete Todesdrohungen für die angezeigten Fälle schwerer Entweihung des Heiligen. Darum setzten sie den neu formulierten Vorschriften siebenmal die Tatfolge hinzu: „Wer [das und das tut], muss sterben” (V. 9–16).

Die so genannten mot jumat-Reihen sind von Albrecht Alt entdeckt worden (vgl. A. Alt, Ursprünge) Er und fast alle seine Nachfolger hielt sie für eine Art unbedingten, harten, volksgebunden jahwistischen Rechts. Aber diese Definition von Rechtssätzen ist nicht nur in der heutigen Rechtswissenschaft unbekannt, sondern scheint auch auf eine spezielle Diskussionslage in der Weimarer Republik zurückzugehen, als um eine Verschärfung des deutschen Strafrechts gekämpft wurde (vgl. E.S. Gerstenberger, „Apodiktisches Recht”).

Die Überlieferer von Lev. 20,9–16 haben zur Verstärkung ihres Urteils noch fünfmal den Ausdruck „Blut/Blutschuld” (hebr.: dam/damim) hinzugefügt (V. 9.11.12.13.16) und auch den Dreiklang täbäl, to'ebah, zimmah = „Scheußlichkeit” (V. 12.13.14) nicht ganz vergessen. Aber die ganze Ausdrucksweise (pseudo-kasuisticher Stil ohne Unterfälle; emphatische Urteilsansage; fehlende Löse- oder Sühnemöglichkeit usw.) weist darauf hin, dass es sich bei derartigen  Todesdrohungen  n i c h t  um reguläres Recht, das vor Ältestenkollegien verhandelt worden wäre, handelt, sondern eben um ein spezielles „Gottesrecht”, welches autoritär und ohne institutionelle Vollstreckung verkündet wurde. Es handelt sich um einen von Gott selbst zu vollstreckenden Spruch, vgl. das Verdammungsurteil des geistlichen Oberhirten Khomeini gegen Salmon Rushdie.

Sehr seltsam mutet an, dass der zweite Teil der Strafandrohungen (V. 17–21) zwar größtenteils auf das Material von Lev. 18 zurückgreift, aber die Normsätze nicht mehr mit einem „der muss sterben” enden lässt, sondern mit verschiedenen, offenbar immer mehr abgemilderten Sanktionen schließt. Vielleicht sind die milderen Schüler der gestrengen Todesdroher von V. 9-16 am Werk gewesen. V. 17 verbietet sexuelle Kontakte zur Halbschwester und droht mit „Ausrottung” (vgl. Lev. 18,9). Die gleiche Strafe erfahren Mann und Frau, die während der Monatsblutung den coitus vollziehen (V. 18; vgl. Lev. 18,19). Wer dagegen mit einer Tante väterlicher- oder mütterlicherseits schläft, wird lediglich mit den schlimmen Folgen seiner Tat bedroht (V. 19; der Satz hält sogar an der direkten Anrede der Vorlage fest, vgl. Lev. 18,12f). In ähnlicher Weise hat derjenige „seine Schuld auf sich zu nehmen”, der mit der Frau seines Onkels schläft (V. 20: hier wird der Terminus „Onkel” verwendet, im Paralleltext Lev. 18,14 heißt es „Bruder des Vaters”). Nur fügt jemand hinzu: „Kinderlos werden sie sterben” (V. 20b). Das klingt wie eine Konkretisierung der Strafandrohung. Der letzte Fall heißt in seiner ganzen Länge:

Jeder, der die Frau seines Bruders nimmt: Das ist eine Unreinheit.

Er hat die Scham seines Bruders aufgedeckt; sie bleiben kinderlos. (V. 21; vgl. Lev. 18,16)

Kinderlosigkeit ist sicher auch im Verständnis der Altvorderen eine andere Strafe (vgl. 2. Sam 6,23) als die sofortige Hinrichtung eines Übeltäters. Außerdem reimt sich diese ermäßigte Ahndung in keiner Weise mit dem Konzept einer entweihten Reinheitssphäre, die doch sofort wiederhergestellt werden muss. Wir können aus der unterschiedlichen Festsetzung der Strafbestimmungen in V. 9–16 und 17–21 auf verschiedene Redaktionsstufen und erheblich differierende Einstellungen zur Heiligkeitsthematik und -bestimmung schließen.

Gehen wir zu dem scharfen Sanktionskatalog V. 9–16, in dem sich auch die Verurteilung von homosexuellen Handlungen findet, zurück. Der erste Satz hat mit sexuellen „Perversionen” nichts zu tun: „Wer Vater oder Mutter flucht, der muss sterben.” (V. 9; vgl. Ex. 21,17; Dtn. 27,16). Die Drohung hat kein Pendant in Lev. 18. Sie ist wohl aus der Exodus-Reihe „todeswürdiger Verbrechen” (Ex. 21,12–17) importiert. Danach erst beginnen die Sexualtabus: An erster Stelle steht das jetzt gegen Lev. 18,20 als „Ehebruch” deklarierte Abenteuer mit der Frau des Nachbarn (V. 10: na'ap, wie in Ex. 20,14 u.ö.). Man weiß nicht recht, ob hier wirklich eine Bearbeitung von Lev. 18,20 oder eine Verwendung der Ehebruchsverbote vorliegt. Dann wird der sexuelle Kontakt zur Frau des Vaters und der eigenen Schwiegertochter untersagt (V. 11f; vgl. Lev. 18,8.15), also eine erste Auswahl aus der Liste der „verbotenen Verwandtschaftsgrade” getroffen. Die weiteren Bestimmungen dieses familiären Kataloges erscheinen (auch nicht vollständig) erst im zweiten Teil des Strafkataloges mit modifizierten Drohungen (V. 17–21: in der o.g. Reihenfolge: Lev 18,9. [19].12.13.14.16). Das bedeutet: Für die radikale Gruppe der Todessätze mot jumat, „er muss sterben”, suchen die Überlieferer aus den beiden Kernblöcken von Lev. 18 noch folgende Verbote heraus: Homosexuelle Handlungen (V. 13; vgl. Lev. 18,22) – Geschlechtsverkehr mit Frau und deren Mutter (V. 14; vgl. Lev. 18,17f) – „Tierschande” von Mann und Frau (V. 15f; vgl. Lev. 18,23). Gegenüber Lev. 18 erscheint die Achterreihe der Todesdrohungen seltsam verkürzt und willkürlich. Wir müssen uns fragen, welches die Kriterien zu ihrer Aufstellung gewesen sind. Vielleicht sind nur exemplarisch die schlimmsten Verbrechen gegen die Heiligkeit der Gemeinde ausgewählt worden. Von den alten „verbotenen Verwandtschaftsgraden” der Großfamilie wären dann lediglich der Beischlaf mit der Stiefmutter und der eigenen Schwiegertochter (V. 11f) in den Todeskatalog gekommen. Die übrigen Fälle stammen entweder aus ganz anderen Zusammenhängen (Elternfluch: Ex. 21,17), oder aus dem Anhang zum Familienkatalog (V. 14; vgl. Lev. 18,17f), oder aber – und das dürfte wichtig sein – aus der zweiten Liste der verunreinigenden sexuellen Handlungen von Lev. 18,19–23.

Das trifft – wenn man den Ehebruchspassus V. 10 mit berücksichtigt – auf vier von acht „Todes”sätzen zu: Lev. 20,10.13.15.16: Ehebruch – homosexuelle Handlungen des Mannes – Verkehr mit Tieren von Mann – und Frau stehen unter dem Todesbann. Damit ist einerseits die enge Verbindung dieser Überlieferung mit der Unreinheitsabwehr von Lev. 18,19–23 erwiesen, andererseits die Frage gestellt, wie die Todesliste zu verstehen sei.

Todesdrohungen werden bei besonders schweren Gefährdungen der Gemeinschaft ausgesprochen (vgl. Ex. 21,12–17; Gen. 2,17; Lev. 24,16f; 27,29; Num. 15,35; Ez. 18,13), sie sind in ihrer Wirkung den Flüchen über Gesetzesbrecher (vgl. Dtn. 27,15–26: Der Fluchdodekalog enthält Verdammungen sozialer und kultischer Untaten, aber auch vier sexueller Delikte [V. 20–23]: Beischlaf mit der Frau des Vaters – mit Tieren [ohne ausdrückliche Spezifizierung] – mit seiner eigenen [Halb]Schwester – mit der Schwiegermutter. Es fehlt jeder Hinweis auf homosexuelle Handlungen). Gegenbeispiel sind die anscheinend als leichter eingestuften, darum „bis zum Abend” oder zur Entsühnung anhaltenden Verunreinigungen durch Berührung unreinen Getiers (Lev. 11,24–43; vgl. 20,25). Die Verschärfung der Unreinheitsvorschriften im Todeskatalog von Lev. 20,9–16 stellt also eine Auswahl von acht besonders gefährlichen, die Heiligkeit der Gemeinde zerstörenden, vorwiegend sexuellen Handlungen dar. Nach Form und Inhalt handelt es sich nicht um Rechtssätze aus der Torgerichtsbarkeit (dazu vgl. H.-J. Boecker; H. Niehr), sondern um predigtartige Texte. Ein exilischer Gottesdienstleiter eifert gegen bedrohliches Sexualverhalten. Er überhöht die geltenden Reinheitsvorschriften durch massive Todesandrohungen, die nach Art eines Fluches selbst wirkend die Untäter vernichten sollen. Nur einmal wird durch die Überlieferer die Verbrennung der Übeltäterinnen und des Täters verordnet (V. 14; vgl. Gen. 38,24), eine erhöhte Strafe, die gegenüber der sonst angezeigten Steinigung (vgl. Lev. 24,16; Dtn. 21,21; 22,24 u. ö.) selten verhängt wird. Der Katalog lässt auf eine besondere Sensibilität gegenüber sexuellen Vergehen schließen, ohne dass wir die genaue Veranlassung dieser Todesdrohungen abschätzen können. Es ist jedenfalls signifikant, dass der nahe verwandte Text Dtn. 27,15–26 die Gefährdung überwiegend bei sozialen Vergehen erkennt und dass er im sexuellen Bereich zwar den Verkehr mit Tieren denunziert (V. 22), aber homosexuelle Handlungen außer Acht lässt. Das gilt für den ganzen Bereich der dtn/dtr Gesetzgebung, des Bundesbuches (auch hier nur Verurteilung der „Tierschande”: Ex. 22,18), und der ezechielischen Kultvorschriften (Ez. 40–48). Selbst die stark um priesterliche Reinheit bemühten notae justi in Ez. 18,5–9 spielen zwar auf zwei Bestimmungen aus dem Unreinheitskatalog von Lev. 18,19f direkt an (V. 6), verzichten indessen auf die Aufnahme der drei folgenden Sätze. Und das große Unschuldsbekenntnis des Hiob (Hi. 31) enthält unter den Beteuerungen, keiner schweren sozialen Vergehen schuldig zu sein lediglich eine sexuelle Erklärung: keinen Ehebruch begangen zu haben (V. 9–12). Die kultische Verunreinigung kommt nicht vor. – Fazit: Das erstaunliche Fehlen des Tatbestandes „homosexuelle Handlung” in allen Rechtsmaterialien des Alten Testaments bei gelegentlicher Nennung des eng verwandten Tatbestandes „Tierverkehr” lässt nur den Schluss zu, dass Lev. 20,9–16 einen Sonderfall im Kampf um Reinheit und Heiligkeit der Gemeinde darstellt. Die einseitig sexuell orientierten Todesdrohungen reflektieren eine Gemeindesituation und eine priesterlich- schriftgelehrte Mentalität, die sexuelles Fehlverhalten als die Wurzel alles Übels erkannten. Im Bereich der Rechtsüberlieferungen und der Gemeindeorganisation findet sich dieses Motiv sonst nicht. Vergleichbar, aber anders akzentuiert, sind die Erzählungen von der weiblichen Verführung zum Abfall von Jahwe (Gen. 3; Dtn. 13,7; 17,17; 1 Kön. 11,1–6; 21,5ff; Esra 10; Neh. 13,23ff).

3.5   Sozial- und Denkstrukturen

Texte und ihre theologischen Aussagen entstehen nie in einem Vakuum. Sie sind fest verankert in gesellschaftlichen, religiösen Strukturen sowie Denkmodellen, welche – wenn man den Begriff weit fasst (vgl. M. Bonino; J.L. Segundo u. a.) – ideologische Funktionen erfüllen. In der alttestamentlichen Wissenschaft herrscht Einigkeit darüber, dass die „priesterlichen” Bearbeitungen der Reinheitsvorschriften und das tragende Modell der Heiligkeit Jahwes und seiner Gemeinde Spätprodukte der israelitischen Überlieferung sind. Man wird die redaktionellen Ausformungen von Lev. 18–20 in das fünfte Jhdt. oder frühestens an das Ende des 6. Jhdt.s setzen dürfen (gegen wenige Forscher). Die damals in Israel bestehenden Strukturen und Modelle sind der Hintergrund der besprochenen sexuellen Tabus.

Die Gesamtsituation Israels in jener Zeit ist ebenfalls deutlich (vgl. H. Donner; P. Ackroyd): Mit dem Fall Jerusalems im Jahre 587 v. Chr. waren davidische Monarchie und Eigenstaatlichkeit dahin. Israel existierte hinfort als das Volk Jahwes mit verstreuten Wohnsitzen in Juda (Samaria), Babylonien und Ägypten. Der Tempel wurde nach 525 v. Chr. mit persischer Hilfe wieder aufgebaut, es entstand ein z. T. tempel- und Jerusalem-orientiertes Gemeinschaftsbewusstsein, das jedoch viele nicht zentralistisch angelegte Momente enthielt: Tora, Feste, Sabbat, Beschneidung, wahrscheinlich auch sehr bald lokale Gottesdienste (vgl. M. Haran).

Für das tägliche Leben der Juden war darum die Priesterschaft in Jerusalem mit ihrer Autorität vermutlich weniger wichtig als die Orts-gemeindliche Infrastruktur. Mit einer priesterlichen Theokratie, welche Glauben und Leben ganz bestimmt hätten, sollte man nicht rechnen (vgl. O. Plöger; gegen M. Clevenot). Die Leviticus- Texte sind trotz ihrer z. T. stark kultischen Interessen keine priesterliche Berufsliteratur. Zu stark sind Gemeindeinteressen vertreten, wenn auch bei Gehaltsfragen anscheinend priesterliche Forderungen erstaunlich weitgehend erfüllt werden (Lev. 6,9–11.19–23; 7,8–10.32–34 u. ö.).

Sehr aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die besonderen Priestervorschriften von Lev. 21f. Sie zeigen, dass die Heiligkeit der Priesterschaft von der Heiligkeit der Gemeinde hergeleitet wurde, vgl. E.S. Gerstenberger, Ihr sollt heilig sein. Was die Reinheitsvorkehrungen speziell für den Priesterberuf angeht, so sind erwartungsgemäß die Anforderungen hoch. Der Priester kommt schließlich am Altar direkt mit der göttlichen Sphäre in Berührung, vgl. auch die Kleiderordnung für Priester (Ex. 28; 39; Lev. 8,6–9). Doch gehen sie – gestaffelt für den einfachen Priester und den Hohepriester – nur bei der Toten-Verunreinigung, den Ehe-auflagen und bei körperlichen Missbildungen geringfügig über die allgemeinen Bestimmungen hinaus (Lev. 21,1–8.10-15.17–21). Bedeutsam für unser Thema ist dabei die Tatsache, dass unter der Heiligkeitsforderung (Lev. 21,8) die Heiligkeits- und Reinheitsansprüche für Priester noch einmal, und wohl im Blick auf die diesbezüglichen Abschnitte in Lev. 11–20, aufgezählt werden. Körperliche Fehler führen zum Berufsverbot (Lev. 21,18–20), hindern aber nicht den Verzehr heiliger Speise – denn von ihrem Anteil an den Opfergaben musste die ganze Priesterfamilie einschließlich der etwa missgebildeten Kinder leben (Lev. 21,22). Bei zeitweiser Unreinheit ist allerdings bis zur Wiedererlangung des reinen Zustandes auch die Berührung mit heiliger Speise untersagt (Lev. 22,3–6). Wichtig ist, dass unter den „erworbenen” Unreinheiten nur Hautkrankheit (vgl. Lev. 13f), Ausflüsse (Lev. 15), Berührung eines Toten (Lev. 21,1–4; Num. 19,11.16), Samenerguss (Lev. 15,16–18), Berührung von Kleingetier oder sonstigem Unreinen (Lev. 11,41–44), also die kurzfristige Unreinheit auslösenden Vorkommnisse erwähnt sind. Die schweren sexuellen Vergehen von Lev. 18 und 20 finden in den Priesterregelungen keine Beachtung.

So sehen wir in Leviticus eine wahrscheinlich in Ortsgemeinden organisierte Religionsgruppe vor uns, die sich eng um ihre Glaubenstradition schart, und unter der Leitung von Schriftverständigen (Prototyp: Esra!) und im Schatten des großen Gesetzgebers Mose ein System von kultischen, ethischen und rechtlichen Normen entwickelt. Die Vorstellungen von der Heiligkeit Jahwes, seines Volkes, seines Tempelbezirks und der Gegenstände und Opfer in ihm, seines Landes kommen ursprünglich aus priesterlichen Traditionen, wie sie überall im Alten Orient gepflegt wurden. Sie haben nichts spezifisch Jahwistisches an sich, wie das ganze Kultwesen bis auf die Bildlosigkeit der Jahweverehrung durch und durch vorderorientalische Züge hat (R. de Vaux u.a.). Diese Heiligkeitstraditionen werden im nachexilischen Israel anscheinend von Priestern, Leviten und anderen Gemeindeleitern einschließlich der Tora-Lehrer verwaltet (vgl. die Weiterbildung der Reinheitsregeln in der Tempelrolle von Qumran [J. Maier] und in der Mischna) und auch auf das Alltagsleben außerhalb von heiligen Orten und heiligen Zeiten angewendet (vgl. die Speise-, Hautkrankheits- und Ausflussbestimmungen in Lev. 11–15).

Dass die leitenden Männer in den frühjüdischen Gemeinschaften gerade mit den so tief in das Alltagsleben eingreifenden Reinheitsbestimmungen eine erhebliche Macht über die Gemeinde bekamen, liegt auf der Hand. Die „Priester” werden ja auch Schiedsinstanz in strittigen Fragen, so z. B. bei der Beurteilung von Hautkrankheiten und dem Schimmelbefall an Gebäuden und Textilien (Lev. 13f). Sie definieren ohne Berufungsmöglichkeit, ob gefährliche oder harmlose Erscheinungen vorliegen, sie verfügen damit über den Ausschluss Erkrankter (vgl. Lev. 13,45f) oder den Abriss eines Wohnhauses (Lev. 14,45). Reinheitsvorschriften und daraus entstehende Todesdrohungen und Fluchworte sind also erhebliche Machtmittel in der Hand der tonangebenden frühjüdischen Elite. Es ist allerdings nur menschlich, wenn auch in dieser Führungsschicht Spannungen, Gruppenbildungen und Flügelkämpfe aufbrechen. Der Gesetzesvermittler Mose steht über dem Urpriester Aaron und der von ihm begründeten erblichen Priesterschaft (vgl. Lev. 8,31–36 u. ö.), aber auch in einem gewissen Konflikt zu ihm und ihr: Er hat ihn und sie gelegentlich zu rügen (Lev. 9,16–20). Im Priesterstand regen sich Oppositionsgruppen, aufstrebende Levitenfamilien fordern neue Rechte (vgl. Lev. 10,1–7; Num. 16). Das Monopol „zu unterscheiden, was heilig und was profan, was unrein und was rein ist, und Israel alle Vorschriften zu lehren, die Jahwe durch Mose gegeben hat” (Lev. 10,10f) ist mithin ein begehrtes und umstrittenes Privileg, bei dem die Gemeinde selbst durch ihre nichterblichen Leiter und Schriftsachverständige, aber wohl auch immer wieder durch Gemeindeglieder, auch Frauen (vgl. Num. 12) Einfluss genommen hat.

Das Sexualethos eignet sich als Zuchtmittel in der Hand leitender Personen. Keine Gesellschaft ist ohne eine herkömmliche Reglementierung der sexuellen Praxis. Darum können Gruppenchefs und andere Autoritäten die traditionellen Regeln aufgreifen, weiterbilden und zur Disziplinierung ihres Klientels benutzen. Im Fall der Leviticus Bestimmungen scheint genau das eingetreten zu sein. Die ältesten Familientabus, welche unerlaubte Kontakte in der Großfamilie benennen und verunmöglichen sollen, sind bei der Komposition von Lev. 18 in ein System von Reinheitsvorschriften integriert worden und in Lev. 20 selektiv zu einer Liste von Todesdrohungen zusammengestellt. Die Verwandlung der Gattungen und der Fortgang der Textkomposition lassen einen bewussten Prozess der Machtanreicherung vermuten. Die Androhung von Todesstrafen (bzw. Ausrottung; Kinderlosigkeit) geschieht zwar im Namen des Gottes, der Heiligkeit von seinen Anhängern erwartet, sie wird aber durch menschliche Mittler (die definitiv keine rechtlichen Funktionen wahrnehmen) mitsamt der göttlichen Sphäre vollkommener Reinheit verwaltet. Die Frage, wem Drohungen und Forderungen auf der menschlichen Ebene nützen, muss daher gestellt werden. Im Falle der Leviticus-Reinheitsbestimmungen sind die Leiter der frühjüdischen Gemeinde zu nominieren. Obwohl im Buch Leviticus ständig die Priester agieren, dürfen sie nicht allein als die Machtträger identifiziert werden.

4   Zusammenschau (unter Einschluss von Marginaltexten)

Welcher Befund ergibt sich aus den alttestamentlichen Texten hinsichtlich der Wertung homosexueller Akte im alten Israel?

4.1 Die Homosexualität ist in jeder Hinsicht ein Randthema der alttestamentlichen Gesamtüberlieferung. Sie taucht in Rechts- und Weisheitstexten, der kultischen und sonstigen festlichen (Hohelied!) Poesie überhaupt nicht auf und wird an den wenigen Stellen des Leviticus-Buches neben anderen sexuellen Reinheitsvorschriften genannt aber nicht eigenständig thematisiert oder reflektiert. Heterosexualität gilt überall als das Normale, offensichtlich weil die Prokreation für die Familien und Sippen lebenswichtig war, man vergleiche die Bedeutung der Sohnesverheißung in den Erzelterngeschichten der Genesis. Aber die wenigen Hinweise auf homosexuelle Praktiken beweisen doch, dass das Phänomen bekannt war. Männliche Homosexualität wurde sicher durch reine Männergemeinschaften gefördert, wie sie vor allem die kämpfende Truppe darstellt (vgl. 1 Sam 22,2; 2 Sam 11,8–11; 23,8–39 u. ö.). Männerfreundschaften im weiten Sinn und Wohngemeinschaften waren aber auch im Zivilleben möglich, vgl. David und Jonathan (1 Sam 18–20; 2 Sam 1,19–27) oder die Prophetengemeinschaften in 2 Kön 4,38; 6,1f; 1 Sam 10,5.10, vielleicht auch die Weisen, die sich in Akademierunden trafen (vgl. Ps 49: P. Casetti; Hi 3–37).

4.2 Von der Tatsache dieser mehr oder weniger fest gefügten Männergesellschaften und der inneren Evidenz der Schöpfungsberichte her ist die oft vertretene Behauptung auszuschließen, das Alte Testament gestatte ausschließlich heterosexuelle, familiäre Organisationsformen (natürlich in Gestalt der Großfamilie und unter Zulassung der Mehrehe für den Mann) und verbiete implizit jede andere Form von Lebensgemeinschaft. Eine derartig dogmatisierte Schöpfungsordnung ist das Produkt von Theologen. Sowohl Gen 1,26–28, wie Gen 2,18–25 reden von der vorwiegend geübten Geschlechtergemeinschaft, die zur Bildung einer Familie und zur Fortpflanzung notwendig ist. Andere mögliche enge, zeitlich begrenzte oder dauerhafte Lebensgemeinschaften kommen nicht in den Blick. Der Frauenhaushalt im Buch Rut und die allein erziehenden Witwen in 1 Kön 17,7–16; 2 Kön 8,1–6 finden jedenfalls außer den Kriegs- und Prophetengruppen ungeteilte Zustimmung bei Erzählern und Hörerschaft.

4.3 Einige, wenige Erzählungen im Alten Testament (Gen 19 und Ri 19) lassen erkennen, dass zumindest zeitweise und in gewissen Regionen und Kreisen eine starke Aversion gegen gewaltsame homosexuelle Aktivitäten herrschte. Die Entehrung der Gäste wird auf die Spitze getrieben durch ihre sexuelle Schändung durch Männer. Wir mögen darin ein Indiz sehen, dass homosexuelle Minoritäten in den betreffenden Überlieferungen mit Misstrauen und Angst betrachtet wurden. Aber das ist schon eine gewagte Interpretation. Die mittelassyrischen Rechtstafeln sehen sexuelle Misshandlung eines Straftäters zur Verstärkung seiner Strafe vor, ohne dass anscheinend den Vollstreckern des Urteils ein Makel angelastet wird. Vor allem aber dürfen wir die Sodom- und Gibea-Verbrechen nicht als grundsätzliches Votum gegen homosexuelle Handlungen vereinnahmen, so wenig wie andere Vergewaltigungsgeschichten (vgl. 2 Sam 13) heterosexuelle Beziehungen verunmöglichen wollen. Angst und Abscheu homosexueller Gewalt dagegen lässt sich zweifelsfrei in Gen 19 und Ri 19 konstatieren, und es bleibt uns darüber zu spekulieren, wie weit in den verschiedenen Zeiten, Kulturen und Gesellschaftsschichten Menschen mit homosexuellen Neigungen ausgegrenzt, geduldet oder integriert worden sind.

4.4 Bei der äußersten Kargheit des Quellenmaterials ist es schier unmöglich, gezielte Fragen über die Bewertung der Homosexualität durch die viel hundertjährige Geschichte Israels hindurch an die Bibel zu stellen. Außerdem hat sich der Ort unseres Fragens im Fortgang der Menschheitsgeschichte verändert. Wir sehen nicht nur auf eine mehr als zweitausendjährige Leidensgeschichte homosexueller Menschen zurück (vgl. J. Boswell), sondern sind durch Beobachtungen und Selbstzeugnisse mit einem detaillierten Wissen über homosexuelle, dauerhafte Orientierung und zeitweise Neigungen bei einer Minderheit von 4 bis 6% der Bevölkerung ausgestattet. Ferner wissen wir von tausenden von Menschen, dass sie dauerhafte homosexuelle Lebensgemeinschaften, denen niemand das Attribut der hingebungsvollen, am Anderen ausgerichteten Liebesbeziehung absprechen kann, suchen und aufrechterhalten. Kein einziger biblischer Text betrachtet Homosexualität unter diesem Gesichtspunkt, weil die homophile Prägung damals nicht erkannt war. Andere Minderheiten aber – Arme, Waisen, Witwen, Fremde, Tagelöhner – werden im Alten Testament sehr wohl als Randgruppen erkannt und mit Solidarität bedacht. Also werden wir in Analogie zu ihnen auch die Frage der homosexuellen Minderheit an das Alte Testament herantragen können.

4.5 Die harte Verwerfung homosexueller Handlungen in Lev 18 und 20 ist – so sahen wir bereits – eine zeit- und strukturbedingte Maßnahme, die gleichzeitig eine Reihe von anderen sexuellen Verhaltensweisen betrifft. Der Gedanke der Verunreinigung der göttlichen Heiligkeitssphäre, die in Israel dinghaft anwesend ist, steht im Hintergrund. In predigtartiger Ermahnung an die Gemeinde wird die Angst vor Beschmutzung und Entwürdigung der Heilszone mit der Todesdrohung überhöht. Die Welt war nach Vorstellung der damaligen Überlieferer geteilt in einen Bereich substantieller Reinheit und die Zonen der Unreinheit. Berührungen mit dem Unreinen brachte Unheil und Tod. Sexualität war in sich und von alters her ein Bereich unheimlicher Kräfte. Das Blut der Menstruierenden war gefährlich. Diese Distanz und Scheu vor der weiblichen Sexualität entstand bei Männern. Aber sie hatten in der nachexilischen Gemeinde alle Kult- und Glaubensfragen in der Hand (vgl. E.S. Gerstenberger, Jahwe). Die Vorsichtsmaßnahmen gegen sexuelles Fehlverhalten sind darum als reine Männertheologie verständlich. Das gilt auch für die Beurteilung der männlichen Homosexualität, die weibliche ist den verantwortlichen Tradenten der Leviticus- Texte entweder nicht bekannt oder für sie uninteressant. Wenn aber die heterosexuelle Liebe schon katastrophale Folgen haben, d. h. „verunreinigen” kann, dann sind männliche homophile Handlungen noch unheilsträchtiger. Sie – so mögen wir rationalisieren – bringen den männlichen Samen an einen falschen Ort; sie sind mit einer Schändung des „Opfers” verbunden; sie tragen nicht zum Erhalt der Genealogie bei; sie fordern den Zorn Gottes heraus; sie zerstören am Ende die Gemeinde: dies und viel mehr mag in der Vorstellung von der Verletzung und Verunreinigung göttlicher Heiligkeit mitschwingen. Mit Sicherheit ist der Angriff auf das Heilige das zentrale Motiv der besagten beiden Verdammungen.

5   Auf der Suche nach Kriterien

Ein verantwortliches Hören auf die Botschaft der Bibel setzt voraus, dass die alten Texte in ihrem ursprünglichen Kontext verstanden, ihr damaliges Anliegen mit vergleichbaren Bestrebungen heute in Beziehung gebracht und die für unsere Zeit gottgewollten Entscheidungen getroffen werden. Welches können Leitlinien für dieses verantwortliche Gespräch mit den Schriften in Sachen Homosexualität sein?

5.1 Wir müssen die Frage nach der Scheidung der Sphären klären, die für die alten Überlieferer grundlegend war und in den Leviticus-Texten zur Ausgrenzung von Homosexuellen führt. Wie ist die Teilung der Welt und „rein” und „unrein” überhaupt mit dem (priesterlichen!) Schöpfungsbericht in Einklang zu bringen? Müssen wir nicht gerade an der Einheit der Schöpfung vom Menschen bis zum Gewürm festhalten?

5.2 Wie ist grundsätzlich die menschliche Sexualität zu bewerten? Ist sie eine dämonische Kraft, dem göttlichen Bereich entgegengesetzt, oder eine gute Gabe Gottes, die in allen menschlichen Beziehungen, welche auf gegenseitiger Achtung und Liebe beruhen, nur positiv gewertet werden darf?

5.3 Woher drohen heute Gefährdungen für die eine Welt, in der Mensch und andere Kreatur nur gemeinsam überleben oder untergehen können? Sind unsere tödlichen „Verunreinigungen” der Heiligkeit Gottes nicht eher chemischer als sexueller Natur?

5.4 Müssen wir nicht im Sinne des biblischen Gesamtzeugnisses darauf bestehen, dass mitmenschlichen Beziehungen nicht a priori ein Stempel des Widergöttlichen aufgeprägt wird? Welchen Stellenwert haben in der Debatte um die Homosexualität geschichtliche Erfahrungen, neuzeitliche Erkenntnisse und das Zeugnis der Schwulen und Lesben selbst?

5.5 Die Gesellschaftsstrukturen verändern sich heute, niemand weiß, wohin sie sich entwickeln. Neue Formen des Zusammenlebens werden – auch unter dem Druck der industriellen und postmodernen Lebensweisen – erprobt. Die Autonomie des Menschen macht seine Würde aus. Sexualität gehört zur eigensten Persönlichkeitsstruktur. Der Fortpflanzungszwang der Antike besteht nicht mehr. Sollten friedliche und der Liebe Raum gebende Formen der Sexualität nicht ausschließlich in den Bereich der persönlichen und zwischenmenschlichen Verantwortung gehören?

Literaturverzeichnis

ACKROYD, Peter R., Exile and Restoration, London 1968

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